Lao Zi y el "No Tener Nombre"

De Gongsunlongzi
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Fung Yu Lan dijo algo increíble en 1948:

'“I now believe that it (el texto llamado Lao Zi) was written or composed after Hui Shih and Kung-sun Long.”'

Herrlee G. Greel en su artículo On The origin of Wu Wei, recupera en su nota 1. las opiniones de algunos de los estudiosos y comentarios sobre el asunto. Greel menciona los hallazgos de dos grandes investigadores chinos,

El primero 錢穆 sostiene que el verdadero autor del texto que lleva el nombre Lao Zi fue un tal Chan He. El segundo 顾颉刚 asegura que fue compilado durante la última mitad del siglo III a. C., y que no fue leído ni distribuido hasta el siglo II a. C.

Estas indicaciones son trascendentales.

Las opiniones no paran aquí. Son, ciertamente, demasiado numerosas. Decir algo definitivo no es posible. A finales del siglo XX la Historiografía no puede ir más allá de la vana, pero concienzuda, suposición. Por ello, creemos que lo más justo es ser prudente en torno al origen y vicisitudes del texto que menta Lao Zi, y adentrarnos, sin más, en lo que el texto deja que interpretemos. El sí mismo del autor del texto llamado Lao Zi es posiblemente inasible e inobjetivable. El misterio de la mismidad vive en este texto significativamente acorde con los 5.000 caracteres que cuentan el Camino del Silencio y del propio Camino, el Dao.

El nombre de Lao Zi evoca mil diferentes imágenes. En el converge la mística la leyenda, y el misterio. En la génesis del pensar clásico chino el significado de las palabras Lenguaje y Realidad se correspondieron y se identificaron o escondieron en otros términos sobresaturados semánticamente, introduciendo redefiniciones y textos. A nuestro ojos el camino pensado fue extraño. La extrañez ha sido provocada por una falta de adiestramiento en los instrumentos conceptuales que formaron estas arquitecturas textuales filosóficas.

Por ejemplo, el Tratado Segundo de Zhuang Zi, La Identidad de los Seres, presente en el texto que lleva su mismo nombre y sin duda, uno de los testimonios arqueológicos más importantes para una exégesis preparatoria sobre la reflexión Pre-Han sobre el Nombre y el Hecho, permite entrever esta extrañez que sugerimos. El taoísmo filosófico está sujeto al Relativismo. Este, fijado para muchos en el punto de vista espiritual, la Gran Masa, “El Aliento del Mundo” , cae numinoso, sobre los rostros de los que se refugian lejos de lo determinado y lo estricto. Lao Zi, Zhuang Zi, son taxativos y firmes en su natural incorporación relativista a lo que acontece en Mundo: el mismo Acontecer. El Dao que es secreto aún no siendo secreto, pues no admite jerarquía ontológica, y que, como la misma pregunta que se interroga por el Ser, es indemostrable onticamente, vive en el adjetivo y la cualidad y no en la mirada penetrante y analítica de "multilateral" de los Lógicos Debatientes, Hui Shi, que gustaba de acertijos analíticos y eran hábiles sofistas o de los confucianos rectificadores.

Por ello, nos proponemos en este capítulo esbozar los sentidos del concepto No Tener nombre laoziano. El término filosófico es la piedra angular en la cual se edifica la reflexión. El término-caracter, el concepto-idea, sostienen la composición, la permiten, la desarrollan. La especulación reúne voluntad y decisión, busca nueva luz. Por eso, el esfuerzo por entender en filosofía es circular. En Reconstrucción textual para escapar del laberinto filosófico de los conceptos sobresaturados se recurre a dos decisiones: olvidando el termino originario, o regresando a él en el mismo texto que este ha producido.

La génesis de una palabra es siempre circular. En nuestro caso, el acto de explicar un término como No tener Nombre siempre lleva consigo la necesidad de volverlo a explicar: no hay definición cerrada sobre si misma y no hay definición final y absoluta. En la interpretación, hay una dependencia inmediata y necesaria, una suerte de limitación e insuficiencia. Este es uno de los sentidos del concepto "circulo filosófico", que lejos de ser vicioso es creativo y trascendental.

A la hora de estudiar la relación entre Lenguaje y Realidad en China debemos, pues, empezar por caracterizar con exactitud los términos que toleraron esta reflexión. Hemos esbozado las guías más significativas con las que una aproximación a Confucio seria adecuada. Las utilizaremos para aclarar uno de los aspectos más interesante de la filosofía de Lao Zi: el No tener Nombre.

El concepto de No tener Nombre puede leerse también como no (tener) nombre. En Chino Clásico no figura el verbo Tener pero se le da por supuesto. Por otro lado, la partícula negativa No indica una negación del nombre completa, absoluta, definitiva. Sin resquicios ni dudas.

El punto de vista de Lao Zi es diferente. Nos dice Lao Zi en el cap 39: "Cuando el Gran Tao declino, hubo benevolencia y rectitud."

La vanidad humana, la moralidad artificial, el beneficio ético, toda suerte de conducta correcta y termino usado para referirse a ella o provocarla, no son sino resultado de una perdida, de una ausencia. Para Lao Zi, la articulación en un texto de su doctrina es la evidencia de las limitaciones del lenguaje y los términos. La prueba de su carácter fundamentalmente instrumental. Sin embargo, es interesante subrayarlo, los términos son el único método para regresar al Dao. Por ello, en Lao Zi, los términos filosóficos son conceptos dobles: se debe mantener una indiferencia – taoísta – ante ellos. No deben ser considerados definitivos ni debe creerse en ellos de forma reverente: son instrumentos insuficientes pero al mismo tiempo resultan útiles.

El Decir, el lenguaje y los términos son ciertamente aquello lo que puede conducir al camino en donde se encuentra la verdad. De este modo, deben de ser considerados como lo que son: resultados, consecuencias, subordinadas, ramas, limitaciones. Se trata como vemos de una suerte de pesimismo epistemológico de origen místico con una paradoja lógico moral, esto es: los nombres son resultado pero causa del retorno; los nombres nos sirven y al mismo tiempo, no nos sirven; indican un camino pero no son el camino mismo. Así, no debe creerse en los nombres sino en lo que ha provocado los nombres. No debe actuarse de acuerdo con los nombres sino con lo que fue anterior a ellos. Ahora bien, ¿desde donde ponerse en marcha? Si no podemos creer en los Nombres por finitos y aceptamos el carácter fútil del Decir, ¿cómo aceptar esta misma argumentación como valida? ¿qué esperanza hay de decir adecuadamente? Para Lao Zi , los nombres son instrumentos y nada más.

El problema de la constitución de lo ente y su estructura como algo cercano o lejano, grande o pequeño, no está ausente en la reflexión Protocientífica del Taoísmo Filosófico- la Teoría Medica y el Taoísmo Religioso -. Hay, en los Libros Canónicos del Taoísmo Filosófico, una radical corpulencia anti-constructiva, una suerte de revolución espiritual, que no puede identificarse con el Anti-humanismo o el chato Nihilismo de las tradiciones occidentales. Su comprensión del Mundo no se funda en una analítica ontológica, sino en una interpretación de lo que es esencial. La búsqueda de esta esencia, Misteriosa, es el Camino. Considerar al Taoísmo de torpe, prematuro o primitivo, significaría arremeter contra la fundamentación de una lógica creadora.

Por ejemplo, el Tratado Segundo del Zhuang Zi discurre sobre la Identidad de los Seres. Y puntualiza, en una suerte de discusión Parmenídea sobre la “mala subjetivización del Universo de los seres” . Se trata de un documento sobrecogedor e inquietante: por un lado, el conceptual, desarrolla el destino de los que buscan la fundamentación de la anterioridad; por otro lado, testimonia la existencia de un Debate, a menudo sospechado: el de la relación entre los verdadero y lo falso, entre lo correcto y lo incorrecto (ÊÇ•Ç). Por último, filológicamente, utiliza los mismos instrumentos categoriales y gramaticales que los Tratados Lógicos Neo-mohistas y que los atribuidos a Gong Sun Long Zi.

La reflexión laoziana sobre el Decir y los Nombres no es una teoría sino de una creencia religiosa. Nos dice en el cap. 18: "Cuando el conocimiento y la inteligencia aparecen, tenemos el Gran artificio."

El gran artificio es el Pensamiento.

Nos dice en el cap. 65: "El pueblo es difícil de gobernar, cuando mas conocimiento tiene. Así, si usamos el conocimiento para gobernar el País, el país estará lleno de bandidos. Si no usamos el conocimiento para gobernar, el país será feliz."

Lao Zi nos está diciendo que el significado de los términos considerados buenos (virtud, benevolencia, buen gobierno) precisan de una autoinmolación: solo el que no actúa y el que no considera, sin el dictado de los nombres que supuestamente son buenos, regresará al Origen. El nombre es pues artificial. Seguirlo es seguir lo que no es natural. Y no hay nombres naturales. Dicho al modo taoísta, los nombres indican el Dao pero no son el Dao. Seguir los nombres no es seguir el tao. El Dao es el camino. Se trata de un concepto proto-científico de raíces místicas. No tiene nombre ni forma, y todos los seres, las 10.000 cosas, nacen a causa del Dao. El Dao de Lao Zi es un concepto anterior a toda existencia, lo primero, indefinible y Universal. Funciona como Metalenguaje en la medida en que no tiene interior ni tiene exterior. Funciona como concepto limitante pero no es limitado. El Dao De Jing se ha compuesto en torno a este concepto. Esta composición ha pasado a la historia del pensar como un ejemplo de inintegilibilidad y contradicción. En parte, el objetivo de Lao Zi fue escribir sobre lo que es inenarrable y lo que se resiste a ser escrito. El fracaso epistemológico de Lao Zi encuentra disculpa por la necesidad de querer transmitir, por el valor humano de atreverse a decir lo que merece la pena ser dicho.

Desde este punto de vista, desde el atrevimiento, el fracaso, y la voluntad, el trabajo de Lao Zi es más que un testimonio ejemplar de búsqueda de transcendentalidad: constituye el intento de escapar a la identidad, y de situar al lector y a la misma escritura en una situación comprometida y extraña. Comprometida en la medida en que la tarea encomendada es inútil desde el comienzo, y extraña ya que consiste en una tarea de doble lectura de un mismo acontecimiento.

Debemos tener en cuenta que Lao Zi escribió su texto para un publico lector reducido y especializado. Explicitar su originaria y primera preocupación, descifrar la permanencia esencial del Dao en todo acontecer, era innecesario. La metafísica del Taoísmo filosófico primitivo ya sostenía estos puntos de vista. La lectura de este Sutra estaba ya dirigida a un objetivo concreto y aun publico formado en el silencio, la contemplación y la mística. Este saber de antemano, este leer sabiendo sobre lo que se va a leer, permitió que el taoísmo se conformase para el publico no especializado como una tradición que admitía la oscuridad e la inentigibilidad y que se perpetuase hasta hoy como un saber demasiado profundo o sencillamente, perrogrullesco.

El texto de Lao Zi era contradictorio pero dentro de esa contradicción resulto consistente. Sus contradicciones tenían un cierto sentido, miraban en una misma dirección, Todo apuntaba a creer que existía un doble juego. Definir al Dao no era posible. Por lo tanto, se le definió en la paradoja: el Dao no tiene nombre, es innombrable, inefale, instransmitible. Así, cientos de definiciones y de términos relacionados con la propia definición de nombre y definición se desplegaron en esta composición. Esta licencia en la escritura creo una nueva forma de leer y de entender. El Nombre perdía su naturaleza realista y referencialista, y pasaba a ser algo trancendental: un instrumento para alcanzar el camino. Al mismo tiempo, no era posible aceptar algo considerado como inmanente en el nombre. El Dao De Jing es una suerte de mostrar wittgensteniano. Sin embargo, el método usado por Lao Zi recurrió a innovadores instrumentos: en primer lugar, el redescubrimiento del adjetivo; y en segundo lugar, a la dilucidación de la negación.

Fue un hecho general aceptar el carácter útil de los nombres en la vida publica. Casi todas las teorías de la antigua china que toman en consideración el problema del lenguaje bajo el disfraz de la relación entre nombre y hecho, y sostienen que el nombre es algo esencialmente útil. Por un lado fijaba y determinaba las Formas y el aspecto de las cosas, y por otro permitía que se viviese en el Cambio. El hecho de que el Dao no tuviese nombre ni pudiese ser nombrado por los hombres hizo considerar al nombre algo inservible para fines filosóficos. El nombre era la demostración de la perdida del estado original. Por ello, Conocer fue algo ligado al nombre, y así, algo no concluyente. Se podía conocer las cosas, pero no se podía conocer el Dao.

La palabra que sustituyo a conocer fue Ming, o iluminación, estado psicofísico alcanzado y que permite un zambullir en el Dao. La teoría de la ciencia en Lao Zi no fue por ello anticientífica. Al contrario, el taoísmo en general estimulo el avance científico precisamente al reconocer la utilidad del conocer y los Nombres en los asuntos humanos. Lo que el taoísmo subrayo y aclaro fue que el conocimiento no era la palabra apropiada para referir a lo transcental.

Por este carácter científico del conocer, por su utilidad y finitud, el Nombre tuvo la responsabilidad de volver a la realidad. Y de volver su mirada a su puesto correcto: el Hecho (utilizo hecho y realidad como sinónimos). Sobre este punto existe actualmente diferentes opiniones. El testimonio textual de Gong Sun Long Zi, en su cap. 4 y 5, permiten esta tesis. Zhuang Zi apoya la segunda. El capitulo primero del Zhuang Zi, Esparcimiento, o también traducido como Una Excursión Feliz, nos dice en su sección cuarta: "El Nombre no es mas que el huésped de la realidad".

Aquí, el nombre consideraría el hecho, precisamente porque el nombre no es un hecho.

Hecho y nombre convergen en el Conocer. Se conocen los hechos a través de los nombres. De hecho, Lao Zi diferencia entre Conocimiento Verdadero y Conocimiento inteligente o ingenioso, Zhen Zhi y qiao zhi. En el cap. 18 vemos como se refiere a esta inteligencia ligada al Gran artificio, el Pensamiento.

La inteligencia conoce la Benevolencia, el Rito, la virtud. A la inteligencia le corresponde el Pensamiento, este es un xiao zhi, un pequeño conocimiento. El juego de palabras entre Da y Xiao , lo grande y lo pequeño tendrá una importancia fundamental en la Filosofía china. Hay que entenderlos como indicativos de estados lógicos y metafísicos. A Da Wei, el gran conocimiento, le corresponde Ming, la iluminación.

Como vemos, esta división indica ya cierto pesimismo ontológico. Solo el silencio, o aquello no expresable en palabras es verdadero. El taoísmo fue una doctrina filosófica en su sentido chino, una teoría de acción ante la vida, en donde el problema de la existencia estaba resuelto de antemano, y en donde el regreso al origen, era objetivo fundamental. Intentar responder qué es la Iluminación y el No tener Nombre supone de nuevo aceptar las categorías lingüísticas de la Filosofía china. La respuesta la podemos encontrar en su raíz ética. Dice Lao Zi en su Cap. 33: "Conocer a los hombres es tener conocimiento, conocerse a uno mismo es estar iluminado".

Conocimiento verdadero y Dao pertenecen conceptualmente al mismo nivel onto-lingüístico. El primero indica el objetivo, el segundo el método como llegar a Él. La pregunta que Lao Zi se planteará es pues predecible: Si no hay Nombre que permita expresar o llegar a ese conocimiento, ¿como conocer ese conocer?, ¿como conocer lo que no es conocible por palabras? ¿hay acaso un conocimiento que conozca sin palabras? Y si lo hay, ¿que son las palabras? ¿hasta donde podemos limitan y definir su sentido? Y más aun: ¿si conocemos lo que no es conocible con palabras como lo podemos reconocer?, ¿como pensar el no-conocer? Este uso violento de ciertas palabras no debe ser considerado un uso indebido y erróneo, sino de un uso que deriva de una premisa definida con anterioridad: es tolerable la contradicción.

La lógica paraconsistente en la Antigua China es algo de sobra conocido. Los tratados Budistas y Taoístas especulan a menudo sobre el problema de la auto-referencia en el Lenguaje. Esta limitación del lenguaje, esta ruleta maniaca sobre si misma y que impide una salto al plano transcental demuestra la limitación del conocer humano.

La Historia de la Filosofía y la hermética actual han subrayado el papel de los sistemas de creencias para acercarse al problema lógico que subyace al seno mismo del lenguaje. Este es el uso de la negación.

En Lao Zi - Vs. Cp.32 - existen tres tipos de negaciones: wu, fei y bu. La negación laotziana wu es total, completa, absoluta. Se trata de una negación filosófica, cerrada sobre si misma, sin resquicios. Quien entra en ella no puede salir.

Fei indica un conocer encerrado dentro de categorías artificiales. Es una negación útil, abre nuevos caminos y tolera la deducción. Bu puede ser una subclase de Fei. Su utilidad es dependiente. Lao Zi recurrió a una estrategia filosófica. Para responder a preguntas que no tienen respuesta, tuvo que crear un sistema jerárquico en donde la participación ontológica fuese posible y no contradictoria. El concepto globalizante utilizado negaba la dirección de la historia, no era otro que Lo Natural.

Se nos dice en el cap. 25: "los hombre están condicionados por la Tierra, la tierra por el cielo, el cielo por el Tao, el Tao por lo Natural. " Lo natural –ziran- es lo espontáneo, y en ultimo término, lo que vuelve sobre si mismo, lo reflexivo, transitivo, y simétrico. Lo que es en si mismo: the self so. El Sí mismo es una palabra autoreferencial complicada. No significa nada pero permite significar muchas cosas que son contradictorias. Nos hace pensar en el eternum movile o sobre el problema de la anterioridad lógica y la real. O el hecho de que existen lavadoras automáticas, que siempre tienen un enchufe. La acción de la palabra "en si mismo" es así retornar. Lo que retorna y vuelve a retornar sin limite, pues el mero hecho de retornar prohíbe limite alguno. En este sentido es interesante indicar el uso preposicional en la lengua indoeuropea - sobre si mismo, en si mismo, para si mismo, con-sigo mismo, de si mismo -, muy ausentes o veladas en lengua china moderna. Uno de los grandes logros de la filosofía china ha sido entre otros mostrar como las preposiciones son en cierto modo innecesarias, que son simplemente variaciones curiosas y posibles, que añadidas al termino "si mismo" toleran más precisión, más detalle y más placer intelectual. El uso filosófico de las preposiciones embellece el camino por donde se puede pensar un texto, estimula la lectura, descodifica contenidos velados, pero quizá innecesarios. En Chino Clásico solo se usa la palabra Ziran: en si mismo LO-Natural. Este si mismo natural es retorno inacabable.

Lao Zi resolverá la paradoja de la iluminación y la negación fundándose en la autoreferencia, y fundando esta en otro concepto: lo que es natural y es en si mismo. La paradoja es solventada: es posible no actuar si se retorna siempre sobre si mismo. El lector ya estará esperando la definición de Natural, y ya habrá intuido que tal definición nunca será completada. Invito, sin embargo, a pensar en el Li Confuciano el cual es más real, más practico, y sin embargo, también metafísico. El buen Gobierno, el alejamiento de la duda, la diferenciación entre aquellas cosas que son diferentes unas de otras y aquellas que son las mismas, la división entre lo diferente dentro de lo diferente, lo mismo dentro de lo mismo, y lo diferente de lo mismo, debe girar en torno a Li. Con Li hay una claridad entre el Si y el No, hay virtud, rectitud, sentido, benevolencia. Sin Li nada puede ser llevado a termino, las enseñanzas no son correctas, no hay determinación. Esta determinación es en Confucio social y epistemológica. La falta de convención y de valor concluye en la imposibilidad de gobernar:

  • Oficial y Campesino son lo mismo sin Li.
  • Madre es lo mismo que hijo sin Li.

Ahora puede comprenderse con claridad el Sentido Fundamental.

Sin Li el destino de lo social es el Caos pues los Nombres ya no son instrumentos adecuados y con Lugar.

Interesante es ahora la reflexión IA e IR sobre qué es la Búsqueda y qué es el Resultado.

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